Archiv der Kategorie: Epik des 12. Jahrhunderts

Riesentagung in Potsdam

Ronny F. Schulz  und Silke Winst organisieren im März die interdisziplinäre Tagung zu Riesen in der mittelalterlichen Literatur. Endlich findet eine Tagung zu meinem Dissertationsthema statt!

Von Riesen und Riesinnen wird in mittelalterlicher Literatur häufig erzählt. In verschiedenen literarischen Gattungen erscheinen diverse Riesen: Sie agieren als Antagonisten des Helden, können jedoch ebenso als seine Verbündeten oder gar als ‚Spiegelung‘ des Protagonisten erscheinen. Erzählt wird von beweglichen Grenzen zwischen dem ‚Menschlichen‘ und dem ‚Außermenschlichen‘, die über grundlegende Vorstellungen von Identität Aufschluss geben. Die Tagung soll sich diesen wichtigen Figuren mittelalterlicher Literatur mit neuesten kulturwissenschaftlichen und narratologischen Ansätzen nähern. Zudem sollen Riesinnen und Riesen in einem interdisziplinären Zusammenhang verortet werden: Nicht nur die deutschsprachige Literatur steht im Zentrum der Betrachtung, sondern auch skandinavische, französische, englische und keltische Texte werden in den Blick genommen.

Die Beiträge der Tagung behandeln Fragen nach Differenz und Fremdheit, Gender und Körper sowie Religion, Herrschaft und Gewalt, aber auch nach Raumvorstellungen und Genealogie, die mit den Riesinnen und Riesen verbunden sind. Zudem werden die spezifische Literarizität dieser Entwürfe und die narratolo­gischen Implikationen der Riesenfiguren in mittelalterlicher Literatur untersucht.

Ich freue mich schon sehr auf die Vorträge und vor allem die Gespräche. Ich scheine nicht allein zu sein: Riesen sind in der Forschung zur Zeit wohl wieder  en vogue. Der dazugehörige Tagungsband soll im Herbst erscheinen.

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Knights of Science

Rede zur Absolventenfeier der Fachbereiche Sprache, Literatur, Medien I & II an der Universität Hamburg am 03.02.2017 um 16.30 Uhr im ESA 1 (A)

von Lena van Beek und Britta Wittchow

Ein Anlass wie diese Absolventenfeier lädt ein zur Suche nach vergleichbaren Zeremonien. Im Mittelalter gibt es viele Zeremonien, u.a. die sogenannte Schwertleite. Bei diesem festlichen Akt wurde ein junger Adliger zum Ritter erklärt. „Die ritterliche Schwertleite der höfischen Zeit stand in einem historischen Zusammenhang der Wehrhaftmachung,“ [1]  die wahrscheinlich auf germanische Riten zurückgeht.[2]

Durch die Zeremonie wird bekundet, dass ein Mann erwachsen und zu selbstständigem Handeln befähigt ist. Er hat zuvor eine Ausbildung genossen, die sicherstellt, dass der Umgang mit Waffen erprobt und der mit dem Rittertum verbundene Verhaltenskodex verinnerlicht ist. Wo diese Ausbildung fehlt, so zeigen Texte wie der ,Parzival‘ oder ,Wigamur‘, richten begabte junge Männer oft Schaden an. Sie kommen nicht rechtmäßig zu Schwert und Rüstung und hinterlassen ob ihrer ungezügelten und unkanalisierten Stärke eine Schneise der Verwüstung.

Im Mittelpunkt der Schwertleite stand immer die feierliche Umgürtung des Schwerts. Die große Heidelberger Liederhandschrift aus dem frühen 14. Jahrhundert zeigt die feierliche Überreichung eines Schwertgürtels.

Der in der Neuzeit bekanntere „Ritterschlag, bei dem der Knappe mit dem flachen Schwert einen Schlag auf die Schulter oder den Rücken erhält“, [3] ist um 1200 auf deutschem Gebiet allerdings noch nicht bekannt gewesen, und erst in der zweiten Hälfte des 14. Jahrhunderts belegt.[4]

Das ‚Nibelungenlied‘, das vielleicht berühmteste deutsche Heldenepos, schildert den Übergang Siegfrieds von Jungen zum Ritter und vollwertigem Mitglied der höfischen Gesellschaft.

Swâ man vant deheinen,     der riter solde sîn

von art der sînen mâge,     diu edel kindelîn

diu ladet‘ man zuo dem Lande     durch die hôhgezît.

mit dem junge künege     swert genâmen si sît.[5]

Man lud jeden jungen Edelmann, den man ausfindig machte und der nach Stand seiner Familie Ritter werden sollte, ins Land zum Feste ein, damit er mit dem jungen König gemeinsam das Schwert empfange.

Siegfried soll, nachdem er in Worms eine höfische Erziehung genossen hat, zusammen mit 400 Knappen die Schwertleite feiern. Massenpromotionen waren also damals auch schon üblich. „Von diesem Fest könnte man Wunderbares berichten“, heißt es im Text:  Den jungen Herren werden vortreffliche Gewänder angelegt und sie werden mit Edelsteinen und bunten Bändern herausgeputzt.

vil der edeln steine     die frouwen leiten in daz golt,

Die si mit porten wolden     wurken ûf ir wât

den jungen stolzen recken:     des newas niht rât.[6]

Die Damen faßten viele Edelsteine in Gold, um sie mit Bändern den jungen, stolzen Männern auf der Kleidung zu befestigen: das musste nun einmal so sein.

Dô gie ze einem münster     vil manec rîcher kneht

und vil manec edel riter.     die wîsen heten reht,

daz sie den tumben dienten,     als in was ê getân.

si heten kurzewîle     und ouch vil maneger vreuden wân.[7]

Da ging eine große Zahl reicher Knappen und edler Ritter zum Münster. Es war richtig, dass an diesem Tag die Erfahrenen den Unerfahrenen dienten, wie es ihnen selbst einmal geschehen war. Sie unterhielten sich gut, und die Erwartung auf vielerlei Freuden stieg.

Auch wir, die wîsen bzw. die erfahreneren Ritter der Wissenschaft, dienen Ihnen heute bei dieser Abschlusszeremonie und versuchen Ihnen mit Einblicken in unser Fach ein wenig kurzewîle zu bereiten. Im Münster entsteht großes Gedränge, um die Umgürtung der Schwerter und somit den Symbolakt der Ritterwerdung mitanzusehen. Nachdem die Messe endlich vorbei ist, wird im Stil der höfischen Kultur gefeiert; zum Beispiel mit unterhaltsamen Vorträgen fahrender Lieddichter oder prächtigen Kampfspielen wie dem Buhurt, eine Art Paradeturnier, das vor den Damen ausgeführt wird.

Sie liefen, dâ sie funden     gesatelt manec marc.

in hove Sigemundes     der bûhurt was sô starc,

daz man erdiezen hôrte     palas unde sal.

die hôhgemuoten degene     die heten grœzlîchen scal.[8]

Sie liefen zu den vielen schon gesattelten Pferden.

In Siegmunds Hof wurde ein so starker Buhurt ausgefochten, dass man davon die gesamte Burg erdröhnen hörte.

Die begeisterten Ritter machten beträchtlichen Lärm.

Von wîsen und von tumben     man hôrte manege stôz,

daz der scefte brechen     gein den lüften dôz.

trunzûne sach man vliegen     für den palas dan

von maneges recken hende:     daz wart mit vlîze getân[9].

Die erfahrenen Kämpfer und die Neulinge hörte man zusammenstoßen, so dass das Zersplittern der Lanzenschäfte die Luft mit Getöse erfüllte.

Man sah von der Hand vieler Ritter die zerbrochenen Speere nach der Burg hinfliegen. Dies geschah voller Eifer.

So sieht das in den Handschriftenillustrationen beispielsweise aus.  Quelle ist hier erneut die Heidelberger Liederhandschrift.

Auserlesene Speisen und Getränke werden beim Festmahl danach gereicht.  [k]

vil der edelen spîse     sie von ir müede sciet

unt wîn der aller beste,     des an in viel getruoc.[10]

Auserlesene Speisen und der allerbeste Wein, wovon man ihnen reichlich auftrug, vertrieben die Müdigkeit.

In Analogie versprechen wir: Es gibt nachher noch Sekt!

Die Feierlichkeiten im ‚Nibelungenlied‘ können auch schon mal je nach Anlass sieben bis 30 Tage lang dauern. Wir beschränken uns lieber auf einen Abend.

Nun leben wir ja nicht mehr im Mittelalter, sondern betrachten es höchstens interessiert und in unserem Fall wissenschaftlich. Offizielle Initiationsrituale finden nur noch selten statt und haben auch dezidiert weniger martialischen Charakter.

Die Universität Hamburg gürtet Ihnen heute kein Schwert um, sondern überreicht Ihnen eine Urkunde, um Ihre intellektuelle Wehrhaftigkeit als Geisteswissenschaftlerinnen symbolisch zu markieren. Doch machen Sie sich bewusst, dass ihre Instrumente nicht weniger wirkmächtig sind und nicht weniger zu verantwortungsvollem Umgang verpflichten.„Die Feder ist mächtiger als das Schwert“, schrieb Edward Bulwer-Lytton im 19. Jahrhundert.

In Zeiten von Populismus und Propaganda sind wissenschaftliche und moralische Integrität dringend erforderlich, sodass wir Sie durch diese Zeremonie auszeichnen und Sie gleichzeitig zur Erhaltung der Institution des Wissens in die Pflicht nehmen. Ihr wissenschaftlicher Werdegang ist zumindest in Teilen abgeschlossen, aber Ihre Aufgabe als „Ritter“ der Wissenschaft nicht.

Sie können schreiben und wissenschaftlich arbeiten.

Sie können methodisch reflektieren und analysieren.

Sie sind zu selbstständigem Handeln befähigt.

Machen Sie was draus.

__

[1] Joachim Bumke: Höfische Kultur. Literatur und Gesellschaft im hohen Mittelalter. München: dtv, 2005. S. 318.

[2] Vgl. Joachim Bumke: Höfische Kultur. Literatur und Gesellschaft im hohen Mittelalter. München: dtv, 2005. S. 318.

[3] Siegfried Grosse: Kommentar. In: Das Nibelungenlied. Mhd. / Nhd. Übers. u. kommentiert von Siegfried Grosse. Stuttgart: reclam 2010. S. 729.

[4] Vgl. Siegfried Grosse: Kommentar. In: Das Nibelungenlied. Mhd. / Nhd. Übers. u. kommentiert von Siegfried Grosse. Stuttgart: reclam 2010. S. 729.

[5] Zitiert nach: Das Nibelungenlied. Mhd. / Nhd. Übers. u. kommentiert von Siegfried Grosse. Stuttgart: reclam 2010. Str. 30. Im Folgenden ‚NL‘.

[6] ‚NL‘ Str. 30,4-31,2.

[7] ‚NL‘ Str. 32.

[8] ‚NL‘ Str. 34.

[9] ‚NL‘ Str. 35.

[10] ‚NL‘ Str. 37,2f.


Tagung: Gender Studies – Queer Studies – Intersektionalitätsforschung. Eine Zwischenbilanz aus mediävistischer Perspektive

Eine interessante Tagung  mit vielen vielversprechenden Beitragenden findet am 17. – 19.11.2016 an der FU Berlin statt.

Die Tagungskonzeption umfasst verschiedene Themenfelder, welche wesentlich durch das Forschungsprogramm des SFB 980 inspiriert sind: Ein Schwerpunkt betrifft das Verhältnis von „Identität und Wissen“ und soll dem Umstand Rechnung tragen, dass die Fragestellungen von Gender-, Queer- und Intersektionalitätsforschung im gemeinsamen Interesse an Identität und deren (De-) Konstruktion zusammen laufen. Damit stehen sie in engem Zusammenhang mit Wissen, denn Identität ergibt sich gerade in der Vormoderne nicht zuletzt aus dem, was gewusst oder nicht gewusst wird. Der Austausch von Wissen und anderen identitätskonstitutiven Kategorien verläuft dabei bidirektional, sodass sich Fragen aus zwei Perspektiven ergeben: 1) Wie strukturieren Geschlecht, Stand oder Religion bestimmte Wissensbestände und/oder -ordnungen? Aber auch: 2) Wie trägt ein bestimmtes Wissen bzw. dessen Weitergabe zur Konturierung von Geschlecht, Stand oder Religion bei? Weil in literarischen Darstellungen Identitätsbildungen häufig als eine mehr oder weniger gestörte Weitergabe kulturkonstitutiven (Handlungs-) Wissens erscheinen, gilt ein besonderes Interesse dem Wissenstransfer. Ferner lässt sich untersuchen, inwiefern hybride Identitäten (Monstren) als Reflexe und Knotenpunkte unterschiedlicher Wissensbewegungen aufzufassen sind, aus denen sie hervorgehen, die sie in neuartiger Weise konfrontieren und damit zugleich re-konzeptualisieren.

Ein weiterer Schwerpunkt zu „Grenzen des Menschlichen“ rückt darüber hinaus Identität grundsätzlich dort in den Fokus, wo diese Grenzen nicht scharf gezogen sind, wie bei anthropomorphen Monstren, Dämonen, Engeln, sprechenden Tieren oder Automaten. So ergibt sich hinsichtlich des Tagungsthemas die Frage, welche Rolle die von der Gender-, Queer- und Intersektionalitätsforschung traktierten Kategorien für die Inszenierung des nicht mehr Menschlichen spielen und inwieweit sich das Fremde und/oder Wunderbare als Auseinandersetzung mit kultureller Alterität und den damit verbundenen Wissensströmen darstellt, inwiefern solche Begegnungen aber auch Wissen aktualisieren und refigurieren. Gehören Begegnungen mit Monstren einerseits seit der Antike zu naturkundlichem Welt-Wissen, das in literarischen Texten reflektiert wird (Odyssee), werden diese in der mittelalterlichen Literatur andererseits zu äußerst phantasievoll gestalteten Figurationen der Auseinandersetzung mit dem Fremden, Anderen und Abjekten weiter entwickelt, deren Sinn mitunter kaum noch intelligibel erscheint. Interessant ist deshalb in literarischen Texten nicht nur die Begegnung mit ‚dem’ Anderen per se, sondern zugleich das daran entwickelte Narrativ und die dabei entworfenen Formen von Inklusion oder Verwerfung. Berührungspunkte ergeben sich hier mit der modernen Cyborg-Forschung und mit den im Augenblick hochproduktiven Animal Studies.

Leider habe ich schon andere Termine, ich freue mich aber auf den Tagungsband und Berichte und wünsche allen Teilnehmenden viel Spaß und produktive Diskussionen.

 


Motiv-Index für mittelhochdeutsche Literatur

„Motif-index of German secular narratives from the beginning to 1400“ – sieben Bände und eine CD mit Suchfunktion!

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Ich hätte gerne schon früher als Student gewusst, dass es diesen Index gibt. Es ist gut, dass etwas wie  Aarne-Thompson auch seit einigen Jahren für weltliche mittelhochdeutsche Literatur existiert.

This index is not such a counter-model either, but it tries to cope with the difficulties of Thompson’s index in order to make it useful as a tool for the analysis of medieval narrative by presenting the narrative elements in their context. Not a mere list of elements is presented, not an ‚Atomisierung der Elemente‘ takes place: we fragment the narrative in order to analyze and classify its elements, but their context is never lost. (Introduction, Karen Lichtblau)

Motif-index of German secular narratives from the beginning to 1400
Hg. v. Helmut Birkhan. Berlin [u.a.] : de Gruyter, 2005-2010.


Vorstellungen von Muslimen in der abendländischen mittelalterlichen Literatur

Trotz der Faszination, die der Orient auf die Literatur des Mittelalters ausübte, war den Verfassern über seine Bewohner und ihre Religion nur sehr wenig bekannt. „Die christlichen Europäer hatten von der Religion jener Andersgläubigen keine rechte Vorstellung.“ (Müller, S. 31.) Dies gab Anlass zur Spekulation und reizte die abendländische Vorstellungskraft. (Vgl. Southern, 1981. S. 16.) „Nimmt man die volkssprachlichen Erzählwerke des hohen und späten Mittelalters als Zeugnisse für die landläufige Einschätzung der ‚heiden‘ in Adel und Stadtbürgertum, so zeigen diese ein ganz besonderes, von der Realität weit abweichendes Bild des Islam und der Muslime.“ (Müller, 2002. S. 32.)

Dies zeigt sich u. a. daran, dass die Muslime als Anhänger einer polytheistischen Religion galten, „die – wie die heidnischen Völker des alten Testaments – an ‚Abgötter‘ glaubten […]“, (Müller, 2002. S. 32.) welche u.a. als eine Mischung aus verschiedenen antiken Göttern beschrieben wurden. Dieses Bild vom muslimischen Glauben findet sich angefangen beim ‚Rolandslied‘ des Pfaffen Konrad in allen epischen Gedichten des Abendlandes wieder. Diese Werke stimmten darin überein, dass die Sarazenen Götzendiener seien und zählten ein „pittoreskes Gespann“ von mehr als dreißig Göttern. Der Name Mohammed war zwar bekannt, aber mischte sich mit den Vorstellungen der Götzendienerei, die aus Antikenromanen bekannt waren. Im ‚Rolandslied‘ verehren die Heiden beispielsweise drei Götter: Tervagant, Mohammed und Apollo. (Vgl. Southern, 1981 S. 27.)

Schweizerischer Nationalfonds. Bild des Monats Dezember 2008

Dies ist ein Beispiel dafür, wie wenig im mittelalterlichen Europa über die ‚Anderen‘ bekannt war. Insofern ist es nicht weiter verwunderlich, wenn den Heiden, die z.B. im ‚Willehalm‘ Wolframs von Eschenbach im Dienst der Minne stehen, weitgehend ein theologischer Begründungsrahmen fehlt (vgl. Kiening, 1991. S. 169.) und die Religion der Anderen im Unterschied zum Christentum zwangsläufig eine Leerstelle bleiben musste. Die Konstruktion des Unvertrauten erfolgt meist aus dem „vertrauten Eigenen“ (Goerlitz/ Haubrichs, S. 6.) heraus, denn wenn etwas Unbekanntes beschrieben wird, rekurriert man auf Bekanntes. „Unweigerlich formen die Menschen jene Welt, die sie nicht kennen, nach dem Vorbild der Welt, die sie kennen.“ (Southern, 1981. S. 27.)

 

Literatur:

Goerlitz, Uta / Haubrichs, Wolfgang. Einleitung. In: Intergration oder Desintegration? Heiden und Christen im Mittelalter. LiLi 156 (2009). S. 5-11.

Kiening, Christian. Reflexion – Narration. Wege zum ‚Willehalm‘ Wolframs von Eschenbach. Tübingen: Niemeyer, 1991.

Müller, Ulrich. Toleranz zwischen Christen und Muslimen im Mittelalter? Zur Archäologie der Beziehungen zwischen dem christlich-lateinischen Okzident und dem islamischen Orient. In: Studia Niemcoznawcze 23 (2002). S. 25-62.

Southern, Richard William. Das Islambild des Mittelalters. Stuttgart [u.a.]: Kohlhammer, 1981.


Edelsteine

Von der Antike bis zur Gegenwart sind Edelsteine als Luxusobjekte stets zu Zentren der Macht und des Reichtums über tausende von Kilometern transportiert worden. Schmucksteine wurden nach Farbgebung und auch Härtegrad eingeteilt, sodass in der Antike und im Mittelalter „keine echte Klassifikation und abgrenzende Namensgebung vorliegt.” Als gemmae (Knospen) wurden sie aus dem Glauben an einen organischen Ursprung bezeichnet, der den Edelsteinen Leben, „Maturation” und Tod verlieh und sie astral-kosmologischen Einflüssen öffnete und diese an den Träger weitergeben ließ. (s. Hahn)

Wohingegen die Klassifikation von Edelsteinen heute auf der Kenntnis der Kristallstruktur beruht, wurden in der Antike und im Mittelalter auch andere Produkte wie Metalle, Halbedelsteine, Mineralien oder auch organische Erzeugnisse (z.B. Korallen oder Elfenbein) zu den Edelsteinen gezählt. Die Begrifflichkeiten sind dementsprechend häufig unscharf. Wissen über Edelsteine wurde im Mittelalter vor allem in Enzyklopädien und sogenannten Lapidarien vermittelt. Lapidarien (von lateinisch lapis, Stein) sind Werke der Spätantike und des Mittelalters, die sich mit Edelsteinen und ihren vermeintlich magischen und heilenden Wirkungen beschäftigen, wie z.B. Beispiel das Steinbuch des Volmar (Scan bei archive.org), ein 1008 Verse langes Gedicht, entstanden ca. in der Mitte des 13. Jahrhunderts (s. VL Volmar).

Besonders Plinius und der „Pseudo-Damigeron (Evax)” haben den Steinbücher des Mittelalters als Grundlage gedient, sie sind u.a. rezipiert worden in den steinkundlichen Werken Marbods von Rennes, Arnolds von Sachsen, Bartholomäus Angelicus uvm.

Edelsteinen werden im Mittelalter bestimmte heilende und magische Wirkungen nachgesagt, die sich als Lithotherapie bezeichnen lassen. Edelsteine besitzen laut Lapidarien und Enzyklopädien apotropäische Kräfte zur Abwendung von Gefahren und Schädigungen aus dem Bereich der Magie, gegen Dämonen und Krankheiten. Sie helfen bei der Abwendung schädlicher Gefühle, sinnlicher Leidenschaft, und auch allgemein gegen moralisch schlechte Regungen. Die Lithotherapie ist in der christlichen Allegorese nahezu vollständig auf den Komplex der Sündenkrankheit und ihrer Heilung konzentriert und in ein theologisches Verständnis von Laster und Tugenden integriert. (s. Meier, 1977. S. 429.)

Bei der Deutung der Steine im Mittelalter wird häufig ein Bezug der Dingähnlichkeit hergestellt; z.B. der Sarder, dem im Mittelalter eine rote Farbe zugedacht war, stellt das Feuer dar.

Dem Saphir wird durch seine blaue Färbung Ähnlichkeit mit der Himmelsfarbe beigemessen. Die Vorstellung, dass die zehn Gebote von Mose auf Saphirstein festgehalten wurde, ist im Mittelalter verbreitet und geht zurück auf Exodus 24,10.2 Dies erwähnt z.B. Volmar eingangs in seinem Lapidarium, wenn er argumentiert, dass Edelsteine göttlicher Natur seien: Moysê gap mit den zehen gebot, / die wâren auf saphîr ergraben (‚Steinbuch‘ Vv. 50-51).

Das Grün des Smaragds ist seine herausgehobenste ‚proprietas‘. „Eine allegorische Bedeutung erhält das Grün durch die Ähnlichkeit mit der Vegetation, woraus sich die Beziehung zum Glauben, zur Hoffnung oder zum ewigen Leben ergibt.“ (Wegner S. 111) Ausgehend von Isidor und Plinius ist eine farbliche Verschönerung des Steins zu erreichen mit Öl und Wein, „was schließlich im Bereich der christlichen Allegorese sinnstiftend wurde.“

Die mittelalterliche Allegorese und Dichtung und vor allem die Gral-Dichtung haben sich mit Edelsteinen intensiv beschäftigt, ebenso die Sakralkultur und Architektur. Besonders prominent ist die Verwendung von Edelsteinen in der mittelalterlichen Literatur in der Gralstempelpassage des ‚Jüngeren Titurel‘. Die Beschreibung des Gralstempels im ‚Jüngeren Titurel‘ (‚JT‘ Strophe 329-439) ist in der Literaturgeschichte des 13. Jahrhunderts ein herausragendes Ereignis. An der Analyse des Gralstempels, seines Aufbaus und seiner Bedeutung haben sich schon viele Forschende versucht. Der Bau ist so gigantisch und übervoll mit Symbolik und Schmuck, dass der neuzeitliche Leser hinreichend beeindruckt sein sollte. Die Edelsteine dort lehren nicht nur Tugend, sondern nach dem mittelalterlichen Glauben an apotropäische Kräfte bewirken sie sie ganz aktiv durch ihre Effekte. So macht der Spahir z.B. bußfertig, der Onyx unterstützt die Keuschheit, indem er fleischliches Verlangen unterdrückt, Beryll und Kristall führen Reinheit und Keuschheit herbei und Amethyst schützt vor Krankheit und Trunksucht. Nicht nur die Architektur des fiktiven Bauwerks, sondern auch die Edelsteine, aus denen es besteht, sind in der Tradition der christlichen Edelstein-Allegorese und im enzyklopädischen Wissen der Zeit reiche Bedeutungsträger.

Literatur:

Albrechts von Scharfenberg Jüngerer Titurel, Bd. I (Strophe 1-1957). Hg. von Werner Wolf. Berlin: Akademie Verlag, 1955.

Das Steinbuch. Ein altdeutsches Gedicht von Volmar. Hg. Von Hans Lambel. Heilbronn: Henninger, 1877.

Die Enzyklopädie des Isidor von Sevilla. Übers. u. mit Anm. vers. v. Lenelotte Möller. Wiesbaden: Marixverlag, 2008.

Brokmann, Steffen. Die Beschreibung des Gralstempels in Albrechts ‚Jüngerem Titurel‘. Diss. Ruhr-Universität Bochum, 1999.

Crossgrove, William C. Volmar. In: VL 10, (1999). Sp. 497-500.

Engelen, Ulrich. Die Edelsteine in der deutschen Dichtung des 12. und 13. Jahrhunderts. München: Fink, 1978.

Hahn, K. / Elbern, V. H. Edelsteine. In: LdM 3 (2009). Sp.1560-1565.

Meier, Christel. Gemma spiritalis. Methode und Gebrauch der Edelsteinallegorese vom Christentum bis ins 18. Jahrhundert. Teil 1. München: Fink, 1977.

Wegner, Wolfgang. Albrecht, ein poeta doctus rerum naturae? Zu Umfang und Funktionalisierung naturkundlicher Realien im ‚Jüngeren Titurel‘. Frankfurt a.M. [u.a.]: Lang, 1996.

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Illustrierte Handschriften des ‚Willehalm‘ Wolframs von Eschenbach

Der ‚Willehalm‚ ist neben dem ‚Parzival‚ (ca. 80 Textzeugen) der am besten überlieferte Text der mhd. Erzählliteratur ,1 und auffallend häufig mit kostbaren Buchmalereien verziert.

1Greenfield, John / Miklautsch, Lydia. Der ‚Willehalm‘ Wolframs von Eschenbach. Eine Einführung. Berlin [u.a.]: de Gruyter, 1998. S. 274.

Es gibt vom ‚Willehalm‘ mehr als 70 Textzeugen; davon sind 12 vollständige Handschriften und 65 Fragmente. Oft findet man ihn im Überlieferungsverbund mit Ulrichs von Türlin ‚Arabel‘ („Vorgeschichte“) und Ulrichs von Türheim ‚Rennewart‘ („Weiterführung der Geschichte“). Dieser Überleiferungsnähe nennt sich „Zyklenbildung“; die Geschichte einer anderen Dichters wurde ergänzt bzw. fortgesetzt und bilden dann in der Überlieferund eine Einheit.

Repräsentativ für die ‚Willehalm‘-Handschriften sind die reich ausgestatteten, großformatigen bebilderten Codices, die im Auftrag fürstlicher Mäzene hergestellt worden sind. 1

Als Beispiel sind hier fünf Handschriften angeführt, die man allesamt im Handschriftencensus aufgeführt finden kann, teilweise mit Links zu Digitalisaten.  2

1Vgl. Bumke, Joachim. Wolfram von Eschenbach. In: Die deutsche Literatur der Mittelalters. Verfasserlexikon. Band 10. 2. Auflage. Hg. von Kurt Ruh [u.a.]. Berlin [u.a.]: DeGruyter, 1999. Sp. 1375-1418.

2 http://www.handschriftencensus.de

Wohl das älteste Fragment mit Illustrationen ist das sog. Fragment 17. Es handelt sich um ein paar Pergament-Blätter und -Reste, die etwa im 1. Viertel 13. Jh. (nach 1220) (Hillmann) oder im 3. Viertel 13. Jh. (70er Jahre?) (Schneider) entstanden sein könnten. Interessant ist die Anordnung der Bilder und des Textes: Es ist die einzige Bilderhs. des Epos, deren Bilder wie in Eike von Repgows ‚Sachsenspiegel‚ (Rechtsbuch) angeordnet sind. Beide Seiten vertikal gegliedert: 2/3 der Seite Bildleiste, 1/3 Text, der vertikal fast Satz für Satz illustriert (vgl. Bumke, VL, Sp. 1398).

Die Kasseler Handschrift Ka ist enstanden im Auftrag Heinrichs II. von Hessen. Besonderes Rezeptionsinteresse (laut Kleinschmidt) durch eine genealogische Legitimierung durch den heiligen Vorfahren Willehalm klingt „zumindest an“. Die Handschrift entstand 1334 und “ […] geplant war ein Zyklus von über 461 gerahmten Deckfarbenminiaturen, davon sind 62 fertiggestellt oder begonnen“ (VL) ; die  ‚Arabel‘ ist durchgehend illustriert, Platz für weitere Miniaturen wurde gelassen.

Die Handschrift W ist kostbar bebildert worden im Auftrag König Wenzel I. und wurde wahrscheinlich in der Nähe von Prag geschrieben. Dieser Prachtcodex ist ein wahnsinniger Klopper (fast so groß wie das Ambraser Heldenbuch, dass ich heute noch als Faksimile im Tutorium gezeigt habe) und misst 54 x 36 cm. Entstanden ist er 1387 und enthält 247 Miniaturen, abwechselnd blaue und goldene Initialen mit Verzierungen und Randleisten. Auf dem unteren Bild sehen wir ein Porträt Ulrichs von dem Türlin, der die oft mit dem ‚Willehalm‘ zusammen überlieferte ‚Arabel‘ schuf. Leider habe ich kein komplettes Digitalisat der Handschrift finden können.

Dieses andere Bild sollte ebenfalls einen Eindruck davon vermitteln, wie aufwendig diese Illustrationen waren (Initialen, Blattgold, etc.). Ich glaube, man sieht hier die Hochzeit Rennewarts und Alyzes?

Warum sind die Handschriften des  ‚Willehalm‘ so überdurchschnittlich gut illustriert? Ott und Greenfield stellen Vermutungen an: „es lag wohl an der historischen Thematik von Wolframs Dichtung, dass sie im Rezeptionsprozess […] in die Nähe gereimter Chroniken gerückt ist, die häufiger als erzählende Werke illustriert wurden.“ (Greenfield, S. 275)

Einerseits hängt es mit dem Repräsentationsanspruch der Gönner zusammen. Codices waren Identifikationsobjekte für adeliges Selbstverständnis im Allgemeinen. Da der ‚Willehalm‘ aber zudem eine sehr besondere Gattungsmischung ist, ein „Zwitter aus Staatsroman, Heiligenlegende und Fürstenspiegel“ (Ott, S. 100), sind die Gründe vll. in der Materie zu suchen. Der ‚Willehalm‘ steht u.a. im Cod. 857 im Überlieferungsverbund mit Karlsdichtung und Stoffkreis karolingischer Reichsgeschichte und somit auch in direkter Nachbarschaft zu (heils-)geschichtlicher Wahrheit. Die Ikonographie des Karl-/Roland-/Willehalm-Stoffes (auch als Monumentalkunst war nach außen repräsentativ, da den Texten ein „stoffimmanenter Appellcharakter“ inne war (vgl. Ott).  Der  literarische Stoff der Chanson de geste ist vielleicht mehr als andere „bewusst zur politischen Propaganda“ (Ott) benutzt worden und hatte verstärkte öffentliche Funktion, was auch die Ausstattung mit Prachtillustrationen nahelegen würde.

Es hat mir viel Freude bereitet, endlich einmal wieder etwas „konkretes“ mit Handschriften zu machen. Kann nur empfehlen, sich durch die Digitalisate zu klicken und eigenständig zu erkunden – viel Spaß!

Quellen:

http://www.handschriftencensus.de/

Bumke, Joachim. Wolfram von Eschenbach. In: Die deutsche Literatur der Mittelalters. Verfasserlexikon. Band 10. 2. Auflage. Hg. von Kurt Ruh [u.a.]. Berlin [u.a.]: DeGruyter, 1999. Sp. 1375-1418.

Greenfield, John / Miklautsch, Lydia. Der ‚Willehalm‘ Wolframs von Eschenbach. Eine Einführung. Berlin [u.a.]: de Gruyter, 1998.

Jakobi-Mirwald, Christine. Buchmalerei. Terminologie in der Kunstgeschichte. 3. Aufl. Berlin: Reminer, 2008.

Ott, Norbert H. Pictura docet. Zu Gebrauchssituation, Deutungsangebot und Appellcharakter ikonographischer Zeugnisse mittelalterlicher Literatur am Beispiel der Chanson de geste. In:

Gerhard Hahn, Hedda Ragotzky (Hgg.) Grundlagen des Verstehens mittelalterlicher Literatur. Literarische Texte und ihr historischer Erkenntniswert. Stuttgart: Kröner, 1992 (Kröners Studienbibliothek, Bd. 663). S. 187-212.

Ott-Meimberg, Marianne. Kreuzzugsepos oder Staatsroman? Strukturen adeliger Heilsversicherung im deutschen ‚Rolandslied‘. Zürich [u.a.]: Artemis-Verlag, 1980.

Schneider, Karin. Paläographie und Handschriftenkunde für Germanisten. Eine Einführung. 2. Aufl. Tübingen: Niemeyer, 2009.

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‚Parzival‘-Rezeption in der Neuzeit: Belakane, die Heidenkönigin

Rassismus und Religion –

Die Figur Belakane

bei Wolfram von Eschenbach

und Auguste Lechner

Wolfram von Eschenbach

Wolfram von Eschenbach (Photo credit: Wikipedia)

Diesen Essay habe ich einmal im Kontext eines ‚Parzival‚-Seminars verfasst. Wir beschäftigten uns unter anderem mit der Rezeption eines der beliebtesten – und komplexesten – Werks des Mittelalters. Wolfram von Eschenbach ist ein wahnsinnig interessanter Dichter; die Metaebenen, die sich bei genauerer Analyse der Texte öffnen, bereiten sowohl Kopfschmerzen als auch Erstaunen.

Auguste Lechner wiederum ist eine Jugendbuchautorin, die viele mittelalterliche Werke „erneut“ hat, allerdings mit erheblichen Umdeutungen. Um eine solche soll es hier auch gehen. Dieser Essay betrachtet kritisch einige von diesen ‚Umdeutungen‘ am Beispiel der Königin Belakane in ihrem Jugendroman „Parzival – Auf der Suche nach der Gralsburg“ und vergleicht sie mit der Figur aus den Gahmuret-Büchern des ‚Parzival‘ Wolframs von Eschenbach.

Auguste Lechner, 1905 in Innsbruck geboren und ebendort 2000 verstorben, schrieb zunächst eine Reihe von Volkserzählungen, die in Kalendern und Zeitschriften u. a. im Tyrolia-Verlag veröffentlicht wurden, dessen Verlagsleiter Hermann Lechner sie 1927 heiratete.1 Ihre erste Veröffentlichung 1936 lässt sich in den sog. „Jungadlerheften“ finden und trägt den Titel „In Laurins Zauberreich. Die alte Sage nach der Spielmannsmäre des Mittelalters erzählt.“2 Nach dem Zweiten Weltkrieg wandte sie sich dem Jugendbuch zu und fasste mittelalterliche und antike Epen neu in Prosa.3 Die nächste Publikation erfolgt erst wieder nach dem Krieg 1951 mit den „Nibelungen.“ Für ihren Parzival-Roman (ursprünglicher Titel „Das Licht auf Monsalvat“) von 1956 wurde sie im gleichen Jahr mit dem Österreichischen Staatspreis für Kinder- und Jugendliteratur ausgezeichnet.

Lechner hat in vielen Fällen massive Kürzungen und Umdeutungen an den Werken vorgenommen, „um sie dem Verständnis und der Fassungskraft der Kinder anzupassen.“4 „Der Hiatus zwischen Gegenwart und Vergangenheit, die Alterität vergangener Zeiten“5 scheint hier „zugunsten global kompatibler Konflikte und Problemstellungen aufgehoben.“6

In Besprechungen von Lechners Büchern wird immer wieder hervorgehoben, dass den Jugendlichen mit der Nacherzählung der Heldenlieder ein Stück Geschichte nahegebracht werde. Gerade das ist jedoch nur in eingeschränktem Maße der Fall. Ort und Zeit des Geschehens bleiben im Dunkeln ebenso wie häufig verwendete Begriffe aus der höfischen Welt (Minne, Sitte, Ehre), die in ihrer historischen Bedeutung kaum erklärt werden.7

Bei Wolfram ist Königin Belakane als komplexe Gestalt angelegt. In ihrer Darstellung „erscheinen religiöse, ästhetische und erotische Motive raffiniert ineinander verwoben.“8 Ihre dunkle Hautfarbe wird als sexuell attraktiv beschrieben (vgl. Hohelied)9 und auch in Beischlafszenen thematisiert.

dô phlac diu küneginne

einer werden süezer minne,

und Gahmuret ir herzen trût.

ungelich was doch ir zweier hût. (44,27-30)10

Der Erzähler verkehrt die üblichen Schönheitstopoi ins Gegenteil:

ist iht liehters denne der tac,

dem glîchet nicht diu künegin.

si hete wîplîchen sin,

und was abr anders rîterlîch,

der touwegen rose ungelîch

nâch swarzer varwe was ir schîn, (24,6-11)

Es ist schon klar, dass der Vergleich mit einer tauenden Rose hier nicht greift (vgl. 24,10), der Erzähler beschreibt jedoch ihren schîn (24,11) als eine zwar fremdartige, aber aufregende Schönheit.11 Die Schönheit ist übrigens das einzige positive Element, das Lechner übernimmt.

Ferner ist Belakane eine vorbildliche Gastgeberin, von sanftem und ‚weiblichem‘ Gemüt. Sie wirkt ein wenig verschämt, ist noch Jungfrau und besitzt zudem eine Eigenschaft, die dem Liebesideal Wolframs im zweiten Minneexkurs entspricht: triwe (57,14). Kurzum: „Belakane hat alle Sympathien“.12 Verweise auf ihre Andersartigkeit finden sich häufiger. Verglichen mit ihrem Aussehen thematisiert Wolfram die Religion jedoch weit weniger. „Hautfarbe und Religion sind für Wolfram etwas verschiedenes.“13Wolfram hat Belakane „innerlich ‚weiß‘ gemacht.“14

CPG339i Belakane bewirtet Gahmuret und dessen Gefolge
Illustration aus der Werkstatt des Diebold Lauber
Interessanterweise ist Belacane auch in der Darstellung der Lauber-Werkstatt weiß gezeichnet worden.

Gahmureten dûhte sân,

swie si wære ein heidenin,

mit triwen wîplîcher sin

in wîbes herze nie geslouf.

ir kiusche was ein reiner touf,

und ouch der regen sie begôz,

der wâc von ir ougen floz

ûf ir zobel und an ir brust. (28,10-17)

Sie ist so edel, dass ihre Tränen um Isenhart sie auszeichnen – und sogar in die christliche Weltordnung einreihen.

Belakanes Reinheit und der Strom ihrer Tränen haben die Macht der Taufe – ein großer und kühner Gedanke Wolframs – aber das betrifft letztendlich ihre Religion – und die bedeutet für Gahmuret sowieso keine große Barriere.“15

Als die mit Feirefiz schwangere Königin von Gahmuret verlassen wird, ist ihr Schicksal besiegelt. Sie liebt Gahmuret so sehr, dass sie nach seinem Weggang den Liebestod stirbt, ähnlich wie Herzeloyde und Sigune.16 Als Erklärung, warum Wolfram Belakane als „Negerin“17 konzipiert hat, bietet Ebenbauer eine Verbindung zur Schuldfrage Gahmurets an: „Würde seine Schuld nicht ungleich schwerer wiegen, wenn die von ihm verlassene Gattin eine weiße (und eine christliche) Fürstin wäre?“18 Der „Reiz der Andersartigkeit“19 könne „dahingehend umschlagen […] , dass die Mohre nicht für voll genommen werden.“20 Insofern fänden sich trotz der Veredelung Belakanes auch bei Wolfram Ansätze von rassistischen Ressentiments, vermutet Ebenbauer.21

Bei Wolfram gibt Gahmuret als vorgeschobenen Grund für seine ‚Flucht‘ die Religionsunterschiede an, jedoch seine eigentlicher Beweggrund ist seine Unrast, seine Sehnsucht nach Ritterschaft, die seine ehrliche Liebe zu Belakane übertönt.

daz er nicht rîterschefte vant,

des war sîn freude sorgen phant.

doch was im daz swarze wîp

lieber dan sîn selbes lîp.

ez enwart nie wîp geschicket baz:

der frouwen herze nie vergaz,

im enfüere ein werdiu volge mite,

an rehter kiusche wîplich site. (54,19-26)

 

Ganz anders bei Lechner. Explizit wird über Religion als Beweggrund Gahmurets für seine Heimfahrt gesprochen: „Ich muss endlich wieder ehrliche Christenmenschen sehen, statt der ganzen elenden Heidenschaft!“ (S. 9).22 Die Figur Belakane ist von Anfang an negativ konnotiert. Belakane ist „finster“ (S. 16) und eine „Sarazenenfürstin“ (S. 17). Letzter ist übrigens falsch: Zazamanc, das Reich der Königin bei Wolfram, ist wahrscheinlich in Afrika zu verorten, „wenn Wolfram auch als Hauptstadt dazu die indische Stadt Patelamunt einsetzt.“23 Wolframs Orientkenntnisse stammen wohl aus unterschiedlichen Quellen wie z. B. Chroniken oder Reiseberichten und allgemein diffusem Wissen, so dass es oft zu Vermischungen kommt.24 Lechner hingegen verlagert das Geschehen nach Hispanien und macht aus Belakane eine Maurenkönigin.

Der Tod Isenharts wird als böswillig herbeigeführt dargestellt. Belakane beteuert ihre Unschuld (vgl. 17f.), ohne zu trauern. Sie mutmaßt bei Lechner, dass Gahmuret ihr aufgrund seiner Religion nicht helfen wird: „’Er wird nicht für mich kämpfen wollen, weil er ein Christ ist‘, sagte sie finster.“ (S. 17). Bei Wolfram wird die Hautfarbe von Belakane eher als hindernd empfunden als die Religion, und sie macht sich Sorgen: er ist anders als wir gevar / owî wan tæte im daz niht wê! (22,8-9). Das Minnerittertum wird bei Lechner so verfremdet, als nutze Belakane Gahmuret lediglich als einen weiteren Diener, wie Isenhart, aus. Erst auf den Rat Lachfilirosts hin überlegt sie sich, dass er durch seinen Eid gezwungen sei, ihr zu helfen (vgl. S. 16). Lachfilirost wird übrigens zum Zwerg degradiert: „Eigentlich war es eher ein Zwerg, und auf seinen hohen Schultern saß ein viel zu großer Kopf.“ (S. 15).

Belakane wird als böswillige Verführerin beschrieben. Während der ersten Begnung, in der sie Gahmuret mit „schwarzen Samtaugen“ (S. 18) bezirzt, (die übrigens keine Tränen vergießen wie bei Wolfram) wird gesagt: „Ein sonderbarer Ausdruck glitt über ihr Gesicht, fast wie Spott […]“ (S. 18). Sie wird als „gefährlich“ bezeichnet (S. 15) und misshandelt ihre Bediensteten; z. B. droht sie, Lachfilirost zu köpfen, schlägt ihre Mägde (nirgends bei Wolfram zu finden, Belakanes Hof ist vorbildlich höfisch) und lügt auch noch: So wird ihre Entscheidung, Gahmuret zu ehelichen, als spontaner Beschluss dargestellt.

Und plötzlich fügte sie hinzu: „Ich habe einen Eid geschworen, den Ritter, der mich von meinen Feinden befreit, zum Gemahl zu nehmen!“

Belakane log: denn sie hatte es erst in diesem Augenblick beschlossen, weil ihr der junge Frankenritter gefiel. (S. 18)

Ihre Schönheit blendet den jungen Gahmuret, und sie heiraten nach seinem Sieg, trotz Einwänden von Gahmurets Kapellan (S. 25).

Religiöse Probleme sind in den beiden Werken vollkommen unterschiedlich akzentuiert. Bei Wolfram wird, abgesehen von der Verchristlichung durch die ‚Tränentaufe‘, mehrmals hervorgehoben, dass Belakane überhaupt kein Problem damit habe, sich taufen zu lassen.

frouwe, wiltu toufen dich,

du maht noch erwerben mich.‘

Des engerte se keinen wandel niht.

‚owê wie balde das geschiht!

wil er wider wenden,

schiere sol ichs enden. (56,25-30)

Sie wird übrigens auch von Gahmuret bei Wolfram nicht ein einziges Mal darum gebeten. Das Thema taucht überraschend im Abschiedsbrief Gahmurets auf. Lechner arbeitet dieses Element jedoch aus. Sie zeichnet die Figur als widerwillig, Christin zu werden, während Gahmuret auf einer Taufe besteht.

Wenn er zu Belakane davon redete, daß sie doch den Christenglauben annehmen möge, schüttelte sie den Kopf, und ihre weiche Stimme sagte: „Nein, mein Gemahl, darum sollst du mich nicht bitten!“ Und er wusste, daß es vergebens war.“ (S. 26)

Gahmurets Abschiedsbrief gibt bei Lechner genau die gegenteilige Begründung für den Weggang.

Sie wusste es, noch ehe sie Gahmurets Brief fand.

In diesem Briefe aber stand: „Ich bitte dich, mir zu verzeihen. Aber ich muß fort. Ich werde immer wieder fort müssen: Gott weiß, warum ich so unsteten Wesens bin. Wenn ich kann, will ich eines Tages zurückkehren.“

Belakane tobte, schrie und weinte und versetzte das Ganze Ingesinde vom Marschalk bis zum Stallbuben in Angst und Schrecken. Sie zerriß die seidenen Polster und schlug die Mägde, denn in ihrer Art lag die Wildheit ihres dunkelhäutigen Volkes. (S. 27)

Erzählerkommentar und Figurenkommentar drehen sich um: Bei Wolfram ist es die Figur Gahmuret, die sich selbst in die Bredouille lügt und Belakane unter fadenscheinigen Vorwänden verlässt. Zwei Gründe werden angegeben: Die Verschiedenheit der Religion (im Brief durch Gahmuret) und die Beeinträchtigung des Rittertums (durch den Erzähler).25 Seine unstæte und seine rîterschaft zwingen ihn zum Weiterziehen, doch dies gibt er erst viel später in Kanvoleiz selber zu. Der Erzähler enthält sich wertender Kommentare über Gahmurets Verhalten.

Bei Lechner hingegen wandert das Urteil über Belakane in den Erzählerkommentar. In Lechners Abschiedsbrief gibt Gahmuret die Ritterschaft als Grund an, die Religionsdifferenz hingegen wird über die Figurencharakterisierung Belakanes als willkürliche, heidnische Wüterin im Erzählerkommentar als Grund angeführt, neben der „Wildheit ihres dunkelhäutigen Volkes“ (S. 27). „Diese vereinfachende Schwarzweißmalerei, die alle Bücher kennzeichnet, bietet gerade den jugendlichen Lesern ideale Identifikationsmöglichkeiten: die blonden, hellen, starken und schönen Menschen sind gut, die dunklen sind schlecht und böse.“26

Natürlich sind Wolframs Figuren so komplex, so ambivalent und vielschichtig, dass es ein unmögliches Unterfangen scheint, diese in einem Kinder- und Jugendbuch so zu präsentieren, dass man ihnen vollständig gerecht wird. Reduktionen oder Kürzungen scheinen angebracht, ja sogar notwendig. Jedoch will nicht einleuchten, warum diese „große, edle Gestalt“27 der Königin Belakane derart verunglimpft wird und man auf diese Weise eben noch ein paar religiöse und rassistische Ressentiments ins Kinder- oder ins Klassenzimmer transportiert, wo Lechner-Bücher übrigens heute noch zur Unterrichtsgestaltung herangezogen werden.

Lechners Belakane stirbt übrigens kurz nach der Geburt Feirefiz‘ an einem Fieber (vgl. S. 27) und nicht den Liebestod.

Primärtexte

Wolfram von Eschenbach. Parzival. Text und Übersetzung. Studienausgabe. Übersetzung von Peter Knecht mit Einführungen von Bernd Schirok. De Gruyter: Berlin, 2003.

Auguste Lechner. Parzival. Auf der Suche nach der Gralsburg. 11. Aufl. Würzburg: Arena, 1994 (1353).

Sekundärliteratur.

Bumke, Joachim. Wolfram von Eschenbach. 8. Auflage, Metzler: Stuttgart, 2004 (36).

Ebenbauer, Alfred. Es gibt ain mörynne vil dick susse mynne. Belakane und ihre Landsleute in der deutschen Literatur des Mittelalters. In: ZdfA 113 (1984). S. 16-42.

Holzner, Johann. Auguste Lechner (1905-2000). Zum 100. Geburtstag. In: Lexikon Literatur in Tirol. http://orawww.uibk.ac.at/apex/uprod/f?p=20090202:21:0::NO::P21_ID:65 Letzter Zugriff am 14.02.2012.

Kinder- und Jugendliteratur der Gegenwart. Ein Handbuch. Hg. von Günter Lange [u.a.]. Baltmannsweiler: Schneider-Verlag Hohengehren, 2001.

Kinder- und Jugendliteratur. Ein Lexikon; Autoren, Illustratoren, Verlage, Begriffe. Hg. Kurt Franz [u. a.]. Meitingen: Korian-Verlag, 1995.

Kunitzsch, Paul. Erneut: Der Orient in Wolframs ‚Parzival‘. In: ZdfA 113 (1984). S. 79-110.

Riccabona, Christine / Unterkircher, Anton. Auguste Lechner. In: Lexikon Literatur in Tirol. http://orawww.uibk.ac.at/apex/uprod/f?p=tll:2:0::NO::P2_ID:410 Letzter Zugriff am 14.02.2012.

1Riccabona, Christine / Unterkircher, Anton. Auguste Lechner. In: Lexikon Literatur in Tirol. http://orawww.uibk.ac.at/apex/uprod/f?p=tll:2:0::NO::P2_ID:410 Letzter Zugriff am 14.02.2012.

2Vgl. Kinder- und Jugendliteratur. Ein Lexikon; Autoren, Illustratoren, Verlage, Begriffe. Hg. Kurt Franz [u. a.]. Meitingen: Korian-Verlag, 1995. S. 326. Veröffentlicht von der Arb.-Gemeinschaft Jung-Österreich [u.a.] 1936 (Die Jungadlerhefte 6)

3Vgl. Kinder- und Jugendliteratur. Ein Lexikon, 1995. S. 326.

4Kinder- und Jugendliteratur. Ein Lexikon, 1995. S. 327.

5Kinder- und Jugendliteratur der Gegenwart. Ein Handbuch. Hg. von Günter Lange [u.a.]. Baltmannsweiler: Schneider-Verlag Hohengehren, 2001. S. 286.

6Kinder- und Jugendliteratur der Gegenwart, 2001. S. 286.

7Riccabona / Unterkircher. http://orawww.uibk.ac.at/apex/uprod/f?p=20090202:21:0::NO::P21_ID:65 Letzter Zugriff am 14.02.2012.

8Ebenbauer, Alfred. Es gibt ain mörynne vil dick susse mynne. Belakane und ihre Landsleute in der deutschen Literatur des Mittelalters. In: ZdfA 113 (1984). S. 16-42. S. 19.

9Vgl. Ebenbauer, 1984. S. 18.

10Zitiert nach Wolfram von Eschenbach. Parzival. Text und Übersetzung. Studienausgabe. Übersetzung von Peter Knecht mit Einführungen von Bernd Schirok. De Gruyter: Berlin, 2003.

11Vgl. Ebenbauer, 1984. S. 18.

12Ebenbauer, 1984. S. 20.

13Ebenbauer, 1984. S. 26.

14Ebenbauer, 1984. S. 30.

15Ebenbauer, 1984. S. 18.

16 Vgl. Bumke, Joachim. Wolfram von Eschenbach. 8. Auflage, Metzler: Stuttgart, 2004 (36). S. 160.

17Ebenbauer, 1984. S. 17.

18Ebenbauer, 1984. S. 30.

19Ibid.

20Ibid.

21Vgl. Ebenbauer, 1984. S. 21.

22Zitiert nach Auguste Lechner. Parzival. Auf der Suche nach der Gralsburg. 11. Aufl. Würzburg: Arena, 1994 (1353).

23Kunitzsch, Paul. Erneut: Der Orient in Wolframs ‚Parzival‘. In: ZdfA 113 (1984). S. 79-110. S. 91.

24Vgl. Kunitzsch, 1984. S. 81.

25Vgl. Ebenbauer, 1984. S. 21.

26Riccabona / Unterkircher. http://orawww.uibk.ac.at/apex/uprod/f?p=20090202:21:0::NO::P21_ID:65 Letzter Zugriff am 14.02.2012.

27Ebenbauer, 1984. S. 19.

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Rolands Tod: Märtyrer par excellence

Das ‚Rolandslied‘ des Pfaffen Konrad (um 1170) ist die geschlossenste mittelhochdeutsche Darstellung der Kreuzzugsideologie im 12. Jahrhundert, dessen historischer Kern die Vernichtung einer Nachhut des Heers Karls des Großen beim Kriegszug gegen das islamische Spanien 778 ist. Roland, der in der Erzählung der Neffe Karls des Großen ist, bleibt durch eine List des Heidenkönigs Marsilie und des Verräters Genelun mit seinen Paladinen in Spanien, nachdem Karl die vermeintlich konvertierten Heiden verlassen hat. Bei Runzeval (Ronceval) wird Rolands gesamtes Heer von den zahlenmäßig weit überlegenen Heiden aufgerieben.

Um die Mentalität der Kreuzzüge zur verstehen, sollte man den Begriff militia dei kennen. Man unterschied zwischen militia dei / militia saecularis: Geistlicher und weltlicher Ritterschaft (vgl. Bumke S. 399ff.). Die geistlichen Ritter kämpfen für Gott und für das Reich Karls. So sind die Kämpfer im ‚Rolandslied‘ auch nicht an weltlichen Gütern interessiert und lassen die Schätze der eroberten Städte liegen.

Das Martyrium, das Sterben für Gott, versprach ewiges Leben.

„Seit nämlich der auferstandene Christus über den Tod triumphiert hat, ist der Tod in dieser Welt der wirkliche Tod, und der physische Tod bedeutet Zugang zum ewigen Leben. Deshalb ist der Christ verpflichtet, sich freudig den Tod zu wünschen, als eine Art Wiedergeburt.“. (Aries, S. 23 s.u.)

Wie genau stirbt Roland? Roland hat Zeit, seinen Tod vorzubereiten. Schwerverwundet sucht Roland die Leichen der anderen Paladine zusammen, klagt um seine toten Gefährten Olivier und Turpin. Er setzt sich unter einem Baum zwischen vier Marmorsteinen. Ein blutverschmierter Heide hat sich unter den Toten versteckt und versucht den todwunden Roland zu schlagen und ihm das Horn Olifant zu stehlen. Roland schlägt ihn mit dem Horn Olifant (→ Elefant → Elfenbeinhorn), das zerbricht. Hier eine Illustration aus dem  Codex Palatinus Germanicus 112, dessen Digitalisat übrigens online vollständig verfügbar ist.

Roland versucht danach, sein unzerstörbares Schwert Durendart zu zerstören, damit es den Heiden nicht in die Hände fällt. Die beiden Utensilien, das Schwert und das Kampfhorn, sind sicher als „Unterpfand des christlichen Sieges“ zu sehen (Bertemes, S.  117). Das Schwert wurde von einem Engel an Karl gegeben; darin befinden sich Reliquien (wahrscheinlich im Griff). Roland bittet Gott um Vergebung für seine Eroberungen im Dienste Karls und des Reiches. Er gibt seinen Auftrag und sein Leben wieder zurück zu Gott und an Karl (vgl. V. 6880ff).

 

   Roulant uiel in crucestal,
er sprach: „herre, nu waistu uil wal
daz dich min herce mainet:
dine tugent hastu an mír erzaiget.
an minem ende,
6900herre, dinen boten ruche mir zesenden!
nu gnade miner armin sele,
daz ir dehain boser gaist níne werre.
ich mane dich umbe minen herren
(gestatige in an dem rechtin,
6905uerdruche sine wider uechten,
daz sine uiante alle geligen,
unt er an in gesige
in dines namin mínne!)
unt umbe di suzen Karlinge,
6910unt ander sine untertane
di beuilhe ich zu dinen gnaden.
alle di in mit truwen mainen,
lebentige oder uerschaiden,
bestatige si in den Abrahames barn!“
6915er leite sich an sinen zesewin arm,
daz houbet er nider naicte,
di hende er uf spraite:
dem alwaltigen herre[n]
dem beualch er sine sele.
6920mit sent Michahele,
sente Gabriele,
sent Raphahele
frout er sich imer mere.

Do Roulant uon der werlt verschît,
6925uon himil wart ain michel liecht.
sa nach der wile
chom ain michel ertpibe,
doner unt himilzaichen
in den zwain richen,
6930ze Karlingen unt ze Yspania.
di winte huben sich da:
zi zeualten di urmaren stalboume,
daz liut ernerte sich chume.
si sahen uil diche
6935di uorchlichen himil bliche,
der liechte sunne derrelasc.
den haiden gebrast:
diu scheph in uersunchen,
in dem wazer si ertruncken.
6940der uil liechte tac
wart uinster sam diu nacht.
di turne zeuielen,
diu scone palas zegiengen.
di sternen offenten sich,
6945daz weter wart mislich:
si wolten alle wane
daz di wile ware
daz diu werlt uerenden solte,
unt got sin gerichte haben wolte.

Zitiert aus der Bibliotheca Augustana

Ein Engel nimmt Rolands rechten Handschuh entgegen. Der Handschuh ist im Mittelalter ein Symbol für einen Auftrag und ein Botenverhältnis: Der Bote bekommt immer den rechten Handschuh des Auftraggebers. Roland wirft sich in Kreuzstellung zu Boden und betet, dreht sich auf die rechte Seite und stirbt. Er kommt in den Himmel und ist bei den Erzengeln Michael, Gabriel und Raphael. Daraufhin geschehen Wunderzeichen: Blitz, Erdbeben, Himmelzeichen, Sonnenfinsternis, Stürme, Unwetter, Paläste und Türme stürzen ein, usw. (vgl. V. 6925f.) Acht Wunderzeichen sind eine christlich-literarische Tradition und treten z. B. beim Tod Jesu ein.

45 Von der sechsten bis zur neunten Stunde herrschte eine Finsternis im ganzen Land.

46 Um die neunte Stunde rief Jesus laut: Eli, Eli, lema sabachtani?, das heißt: Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen?

47 Einige von denen, die dabeistanden und es hörten, sagten: Er ruft nach Elija.

48 Sogleich lief einer von ihnen hin, tauchte einen Schwamm in Essig, steckte ihn auf einen Stock und gab Jesus zu trinken.

49 Die anderen aber sagten: Lass doch, wir wollen sehen, ob Elija kommt und ihm hilft.

50 Jesus aber schrie noch einmal laut auf. Dann hauchte er den Geist aus.

51 Da riss der Vorhang im Tempel von oben bis unten entzwei. Die Erde bebte und die Felsen spalteten sich.

52 Die Gräber öffneten sich und die Leiber vieler Heiligen, die entschlafen waren, wurden auferweckt.

53 Nach der Auferstehung Jesu verließen sie ihre Gräber, kamen in die Heilige Stadt und erschienen vielen.

54 Als der Hauptmann und die Männer, die mit ihm zusammen Jesus bewachten, das Erdbeben bemerkten und sahen, was geschah, erschraken sie sehr und sagten: Wahrhaftig, das war Gottes Sohn!

Matthäus 27, 45-54

Auch bei Vergil verhält es sich ähnlich, nach Cäsars Tod bricht ein Vulkan aus, es gibt ein Erdbeben etc. Literarische Vorbilder für Rolands Tod sind also die Bibel und antikes Erzählen.  Es tritt kein plötzlicher Tod ein (mors repentina (Aries S. 19)), der im Mittelalter die schlimmste Todesart darstellt, da man nicht die Beichte abgelegt hat etc.,  sondern Roland hat Zeit zur Vorbereitung. Obwohl er stark verwundet ist, kann er seine weltlichen Dinge noch regeln (Trauer um Gefährten, Gebet und Beichte, Zerstörung Olifants und Durendarts, Abgabe des Handschuhs, Haltung: Kreuzstellung am Boden, Drehen auf die rechte Seite…).

Danach wird die Trauer Karls um Roland beschrieben und die Heiden bekommen seine Rache zu spüren. Ein Engel erscheint Karl und teilt ihm mit, dass alle Gefallenen jetzt Söhne des obersten Herren sind, also im Himmel sind, und dass Karl unter seinem Schutz steht, und seine Feinde besiegt werden sollen.

Roland stirbt also mit dem ganzen Pathos der christlichen und der antiken Tradition. Ariès beschreibt den Tod des Märtyrers folgendermaßen:

„Sie sterben durch aus nicht beliebig: der Tod wird von einem durch Brauch und Herkommen geregelten, verbindlich beschriebenen Ritual bestimmt. Der gewöhnliche, normale Tod fällt den Einzelnen nicht aus dem Hinterhalt an, selbst wenn er – etwa im Falle einer Verwundung – als tödlicher Unfall auftritt, […] Der entscheidende Zug ist der, dass er Zeit zur Vorahnung lässt.“ (Ariès S. 14)

Literaturangaben und weitere Lektüreempfehlungn

Das Rolandslied des Pfaffen Konrad. Hg. von Dieter Kartschoke. Stuttgart: Reclam, 1993.

Ariès, Philippe. Geschichte des Todes. München: Hanser, 1980.

Bertemes, Paul. Bild- und Textstruktur. Eine Analyse der Beziehungen von Illustrationszyklus und Text im Rolandslied des Pfaffen Konrad in der Handschrift P. Frankfurt a. M.: Fischer, 1984.

Bumke, Joachim. Höfische Kultur. Literatur und Gesellschaft im hohen Mittelalter. 11. Aufl. München: Deutscher Taschenbuch Verlag, 2005.

Brunner, Horst. Geschichte der deutschen Literatur des Mittelalters und der Frühen Neuzeit. Stuttgart: Reclam, 2010.

Nellmann, Eberhard. Pfaffe Konrad. In: 2VL 5 (1985), Sp. 115-131.


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